Omosessualità ed etica cristiana: oltre il pregiudizio

Palermo, Natale 1997

Caro Adriano, quest’anno non sento più il Natale, mi è indifferente come tutte le cose; non c’è nulla che riesca a richiamarmi alla vita. I miei preparativi per il suicidio procedono inesorabilmente; sento che questo è il mio destino, l’ho sempre saputo e mai accettato, ma questo destino tragico è là ad aspettarmi con una certosina pazienza che ha dell’incredibile. Non sono riuscito a sottrarmi a quest’idea di morte, sento che non posso evitarlo, tantomeno far finta di vivere e progettare un futuro che non avrò; il mio futuro non sarà altro che la prosecuzione del presente. Vivo con la consapevolezza di chi sta per lasciare la vita terrena e ciò non mi fa orrore, anzi!, non vedo l’ora di porre fine ai miei giorni; penseranno che sia un pazzo perché ho deciso Piazza San Pietro per darmi fuoco, mentre potevo farlo anche a Palermo. Spero che capiranno il messaggio che voglio dare; è una forma di protesta contro la Chiesa che demonizza l’omosessualità, demonizzando nel contempo la natura, perché l’omosessualità è sua figlia.

Alfredo

La lettera, scritta dal trentenne cattolico Alfredo Ormando qualche giorno prima del suo suicidio in piazza San Pietro in segno di protesta contro la Chiesa ed il suo atteggiamento nei confronti della omosessualità, va certamente contestualizzata in riferimento alla singolare esperienza biografica del giovane; la lettura dei documenti promulgati da organi ufficiali della Chiesa cattolica di diversi livelli magisteriali attesta non già una demonizzazione ma l’invito all’accoglienza nei confronti delle persone con tendenze omosessuali. Tuttavia qualcosa non deve essere funzionato nella prassi, nella pastorale e nel comportamento di molti credenti, dai quali evidentemente Alfredo non si è sentito accolto nella sua condizione omosessuale.[1]

C’è quindi bisogno di un supplemento di riflessione e di azione pastorale volta ad accogliere le persone omosessuali nelle comunità credenti, non innanzi tutto come peccatori di una speciale categoria (peccatori nella Chiesa lo sono tutti), ma in quanto fratelli che condividono la fede in Gesù quale rivelazione del senso ultimo dell’esistenza.

C’è anche bisogno di un supplemento di ricerca etica teologica, che proprio in riferimento al senso compiuto dell’esistenza rivelato in Gesù di Nazareth approfondisca la questione omosessuale per individuare adeguati criteri di giudizio (“cercare ancora”, come suggerisce un contributo di alcuni anni fa di E. Chiavacci, uno dei più autorevoli teologi moralisti italiani).

I termini-chiave di questo incontro sono ‘omosessualità’, ‘etica’, ‘pregiudizio’: la prospettiva nella quale andrà istruito il loro rapporto è quella di un’ermeneutica cristiana dell’esistenza.

Intendiamo per ‘omosessualità’ una condizione della personalità in relazione alla dimensione affettiva e sessuale, e le pratiche che ad essa si possono ricondurre, riguardanti una parte della popolazione del pianeta[2]; intendiamo per ‘etica’ un sapere orientato al senso dell’agire (a scoprire il senso dell’agire, ed a dare senso all’agire, nelle sue dimensioni ermeneutica e normativa); intendiamo ancora per ‘pregiudizio’ il giudizio che il soggetto esprime immediatamente sulla realtà a partire dal punto di vista in cui egli si trova, il quale è imprescindibile ed allo stesso tempo esige di essere passato al vaglio della relazione conoscitiva che la ragione intrattiene con la realtà stessa. In sintesi vogliamo tentare di sottoporre a critica le possibili visioni pre-giudicate sulla realtà dell’omosessualità, mediante la decifrazione del senso che si dipana attraverso le forme dell’agire che costituiscono il vissuto della condizione omosessuale, e l’individuazione di possibili forme di vita buona in riferimento a tale condizione.

Alcuni pregiudizi

Un primo pregiudizio riguarda la possibilità di affrontare il tema dell’omosessualità in modo im-pre-giudicato: c’è a volte la pretesa di affrontare il tema in maniera neutrale, la quale non solo è sconfessata dalla militanza di chi per lo più si trova a ragionare sull’argomento (immediatamente pro o contro), ma risulta poco credibile anche nel caso di qualsiasi altro soggetto. Come sempre accade in riferimento alla sessualità, ancor più per l’omosessualità è difficile ipotizzare una posizione innocente ed obiettiva: se di fronte al desiderio, ci ha insegnato la psicanalisi, entrano sempre in gioco in qualche modo i nostri conflitti, aspirazioni, paure e repressioni, particolarmente a proposito dell’omosessualità emergono fantasmi individuali e collettivi che sembrano minacciare, rispettivamente, il difficile equilibrio psicosessuale raggiunto con grande fatica da ciascuno di noi, e quell’equilibrio sociale capace di integrare la relazione intima, la progettualità, la generazione e la trasmissione di vita e simboli intergenerazionali, che per lo più ha preso corpo nell’istituzione della famiglia. Rispetto a tutto ciò l’omosessualità è percepita almeno a livello latente come un potenziale distruttivo che genera reazioni spesso negative (C.D. Morano, 2000).

Esiste poi un pregiudizio epistemologico (cioè relativo alle condizioni di possibilità della conoscenza - in questo caso nell’ambito dell’etica - in particolare il metodo), radicato nel pensiero illuminista, secondo il quale conoscere significa individuare le cause di un fenomeno: da decenni ormai il dibattito sull’omosessualità assume soprattutto la veste della discussione circa le sue cause, individuate di volta in volta a livello genetico (o più in generale innato), psicologico-evolutivo (con una particolare attenzione ala relazione con le figure parentali), culturale (relativamente a scelte ideologiche o estetiche); la letteratura inoltre contempla i casi della cosiddetta omosessualità situazionale ed adolescenziale, di carattere contingente. Per quanto sia importante sotto molti aspetti determinare le cause che sono all’origine della condizione omosessuale, ciò rischia di distrarre dalla questione etica essenziale, relativa al senso di tale esperienza, che si produce a partire da determinate cause ma che certo non si risolve in esse. Mentre la determinazione delle cause, introdotta immediatamente nell’argomentazione etica, conduce a conclusioni affrettate circa – ad esempio – l’insuperabilità di tale condizione nel caso di una sua origine genetica, o la sua frettolosa condanna nel caso di una sua connotazione meramente culturale, la fatica della riflessione etica ed in particolare etico-teologica consiste nell’interpretare il senso che le forme concrete di tale esperienza (ma anche la prospettiva di una loro universalizzazione) rivelano al soggetto agente; consiste inoltre in una sua ripresa critica in vista dell’individuazione di criteri morali che consentano al soggetto di realizzare, nella situazione concreta, quel bene che costituisce la verità pratica della sua esistenza. D’altra parte la ricerca sulle cause e la plausibile individuazione di una pluralità di fattori all’origine della condizione omosessuale può concorrere a superare il pregiudizio di cui diremo ora.

Un terzo pregiudizio è quello che potremmo definire dell’uniformità nel considerare l’omosessualità, riducendo i suoi molteplici vissuti ad un’esperienza univoca. Il gruppo di lavoro fondato negli USA da Kinsey ha affrontato la questione dal punto di vista delle scienze sociali, pervenendo ad alcune distinzioni quanto alla tipologia, all’attività ed all’adattamento psicologico delle persone omosessuali in riferimento alla loro sessualità (A.P. Bell, M.S. Weinberg, 1979). Quanto alla tipologia: vi sono gruppi definiti della coppia chiusa (individui che vivono una relazione di tipo matrimoniale)[3], della coppia aperta (individui che vivono una vita di coppia insoddisfacente), funzionali (numero elevato di compagni e ridotto malessere per la propria condizione), disfunzionali (anch’essi con un numero elevato di compagni ma vivendo con disagio la propria condizione), asessuali (con scarsa o nulla attività sessuale e forte disagio per la propria condizione); sempre in riferimento alle varie tipologie, il Nuovo Rapporto Kinsey mette in evidenza il continuum omosessuale-eterosessuale mediante una scala da 0 a 6 che prevede ,oltre alle posizioni polarizzate (omo/etero), anche la condizione di bisessualità (livello 3 della scala), confermando così l’intuizione già freudiana circa la presenza di un residuo di scelta eterosessuale nella persona omosessuale e viceversa la possibilità di uno spostamento su di un oggetto omosessuale da parte della persona eterosessuale. Quanto all’attività sessuale: diversamente dal pregiudizio che considera generalmente gli omosessuali come persone dominate dall’attività sessuale molto più che gli eterosessuali (così M. Eck, 1967), il rapporto afferma l’impossibilità di generalizzare il giudizio sull’attività sessuale delle persone omosessuali, né in termini di iperattività, né in termini di inattività (su questa base molte persone omosessuali preferiscono la definizione di gay, ritenuta priva di una marcata connotazione sessuale)[4]; nel caso delle persone sessualmente attive è invece confermato un certo pregiudizio sulla promiscuità nel tempo delle relazioni omosessuali, con un elevato numero di diversi contatti per ogni soggetto: il dato però, esaminato più a fondo, denuncia una netta differenza tra uomini e donne omosessuali, e riferisce l’alto numero di contatti quasi esclusivamente ai maschi,[5] il che può essere almeno parzialmente spiegato con la propensione maschile ad un più alto numero di esperienze sessuali (C.A. Tripp, 1978), ed a giudicare il proprio valore sessuale in base alla quantità di esperienze sessuali (C.D. Morano, 2000). Quanto all’adattamento psicologico, esso risulta particolarmente problematico nel caso dei disfunzionali e degli asessuali, mentre per le altre tipologie non si evidenzia un vissuto patologico superiore alla media della popolazione eterosessuale.

Su queste basi un ulteriore pregiudizio esige di essere ripreso, quello che potremmo definire delle soluzioni univoche e ideologiche (sovente univoche perché ideologiche) al problema: esistono fondamentalmente due tendenze, l’una a facilitare l’integrazione del vissuto omosessuale in una percezione equilibrata della propria personalità, l’altra a proporre la cura di tale vissuto, concepito come un disturbo della personalità, in vista di un riorientamento ad una tendenza eterosessuale. È chiaro come entrambe le soluzioni, qualora si intendano fatte valere per ogni tipologia di esperienza omosessuale, si rivelino inadeguate all’universalizzazione; d’altra parte entrambe meritano il dovuto rispetto, senza che possano essere rispettivamente negate sulla base di visioni pregiudiziali. Relativamente a questo pregiudizio il discorso esigerà di essere ripreso.

Definizione e fenomenologia della condizione omosessuale

L’omosessualità si definisce come l’attrazione affettiva ed erotica nei confronti di persone del proprio sesso. A partire da questa definizione e da una breve ricognizione del vissuto affettivo ed erotico in generale, ed in particolare omosessuale, tentiamo di svolgere una fenomenologia dell’esperienza omosessuale per cogliere le evidenze ed i significati in essa inscritti. I risultati di tale operazione andranno poi interpretati nella prospettiva della rivelazione cristiana.

Possiamo, senza alcuna pretesa di esaustività, selezionare alcuni aspetti che risultano costantemente presenti nell’esperienza affettiva e sessuale. 1) Alterità. Anzi tutto essa è il luogo in cui il soggetto si apre all’altro come promettente per la propria vita: si tratta dell’esperienza passiva cha assume la figura dello stupore e dell’innamoramento, emozionante nel senso etimologico del termine, capace di sradicare dalla condizione precedente per proiettare il soggetto verso una nuova progettualità. 2) Gratuità: l’esperienza affettiva è il luogo in cui chi dà allo stesso tempo sente di ricevere; l’esperienza sessuale, per il particolare coinvolgimento dell’intera dimensione corporea con i suoi dinamismi e condizionamenti, tende ad introdurre anche elementi di egoità (esige cioè una maggiore attenzione all’io-che-dona), pur sempre in una logica del dare. 3) Desiderio. Essa è il luogo del pieno coinvolgimento dei corpi nell’esperienza di spoliazione/arricchimento di sé mediante l’altro, un’esperienza che nell’essere umano perde progressivamente il tratto della soddisfazione di un bisogno istintivo per assumere la figura del desiderio, la quale implica un elaborato processo di mediazione a livello dell’immaginario: proprio la figura del desiderio rinvia alla questione problematica dell’esercizio della sessualità, con la sua ambigua possibilità di consegnarsi totalmente all’oggetto desiderato nel dinamismo del possesso, o di custodire l’altro nella sua alterità consentendogli di continuare ad essere promettente, ed a se stessi di mantenersi aperti al compimento ultimo della promessa annunciata nell’altro (in altri termini la possibilità di prendersi cura dell’altro nella tenerezza verso di lui, o di esercitare un potere sull’altro).

La relazione omosessuale condivide con ogni relazione sessuale queste evidenze: essa però pone anche degli aspetti differenziali, che si possono riassumere 1) nella mancata differenziazione sessuale, e 2) nell’assenza biologica e fisiologica della generatività. 1) Per quanto riguarda il primo aspetto, la mancata o poco rilevante differenziazione a livello della dimensione sessuata della personalità oltre che della semplice genitalità potrebbe costituire un elemento di fragilità nella considerazione dell’alterità dell’altro (in particolare in quei casi in cui la tendenza omosessuale possiede un carattere narcisistico o eterofobo, emergendo in seguito a delusione o paura nei confronti dell’altro sesso, per cui alla fatica della relazione a ciò che è diverso subentrerebbe la tendenza a ritrovare se stessi nell’altro in modo più rassicurante). La mancata differenziazione sessuale può anche avere delle implicazioni dal punto di vista dell’esperienza erotica della scoperta/misteriosità dell’altro, che costituisce uno degli aspetti originanti il desiderio. 2) Per quanto riguarda la generatività, tale assenza costituisce talvolta un aspetto di fragilità sotto il profilo della gratuità della relazione (che nel caso della coppia eterosessuale è alimentata da questa possibilità, dettando tempi e modi della relazione sessuale che esigono la capacità di sviluppare dimensioni ulteriori e più raffinate di ascolto e rispetto della sessualità altrui), oltre che sotto il profilo dell’essere promettenti per l’altro, data la possibilità – divenendo padre/madre oltre che partner - di esprimere nei confronti dell’altro nuove potenzialità di relazione (il donarsi e l’impegnarsi insieme per il figlio). Soprattutto, l’esperienza della generazione comporta una nuova progettualità comune con la quale la coppia non può non fare i conti. Vero è che, nelle coppie stabili, questa circostanza stimola ad esprimere potenzialità generative diverse in senso lato, dall’apertura al sociale alla creazione artistica, ecc.

In entrambi i casi peraltro si tratta di elementi obiettivamente inscritti nella natura del rapporto, che tuttavia presentano analogie con aspetti di fragilità che anche la coppia eterosessuale può conoscere (ad esempio nella tendenza a ricercare nel partner la ripetizione di sé anziché il faticoso incontro con il diverso-da-sé;oppure, nel caso della possibilità di generare, la duplice casistica dell’impossibilità o della scelta di non avere figli, così come del desiderio del figlio inteso come diritto dell’adulto). Questa distinzione, tra aspetti obiettivamente inscritti nella relazione omosessuale ed aspetti analoghi occasionalmente (che non vuol dire poco di frequente!) presenti nella relazione eterosessuale, deve essere tenuta ben presente quando si tratta di elaborare le norme morali, che per loro natura hanno una portata universale (intendono cioè valere per tutti coloro che si trovano in condizioni analoghe).

La complessità dell’esperienza omosessuale (che si inscrive nella complessità dell’esperienza più in generale) esige per il credente di essere interpretata alla luce della rivelazione che Gesù fa di Dio come del senso più affidabile per l’esistenza umana.

Ermeneutica cristiana della condizione omosessuale

L’interpretazione credente dell’esperienza omosessuale non può prescindere dalla Bibbia, non tanto però come repertorio di affermazioni sull’omosessualità, quanto come luogo della riflessione credente suscitata dall’agire di Dio nella storia, nel quale prende forma un’antropologia che ha la pretesa di rivelarsi sensata di fronte alla complessità dell’esperienza umana.

Le affermazioni bibliche sull’omosessualità infatti sono particolarmente dure; per lo più l’oggetto ultimo cui è destinata tale durezza non è l’omosessualità in sé ma altri aspetti dell’esistenza che nell’esperienza omosessuale si rivelano. Ciò può valere per Gn 19,1-28: il peccato degli abitanti di Sodoma, poi sanzionato con un pesante intervento divino, consiste certamente nella volontà di abusare degli ospiti di Lot (di qui anche l’uso del termine ‘sodomiti’ ad indicare le persone ‘attive’ nella relazione omosessuale); il dubbio sorge però circa la radice ultima di questo peccato, leggendo una serie di altri brani biblici che a questo episodio si riferiscono (Is 1,10; 3,9; Gr 23,14; Ez 16,49; Sir 16,8; Sap 10,8; 19,14; Gdc 6,7; 2Pt 2,4, 6-10), e che inducono a interpretare tale colpa in termini di xenofobia. Ciò può valere anche per le prescrizioni di carattere legislativo-cultuale di Lv 18,22 e 20,13 (non giacere con un maschio come si fa con una donna..., con riferimento unicamente all’omosessualità maschile), dove l’intento del comandamento sembrerebbe piuttosto rivolto a custodire la superiorità dell’uomo (atteggiamento che peraltro troverà, in testi biblici più recenti come la riflessione sapienziale che si esprime nel libro della Genesi, adeguati contrappesi).

In Rm 1,26-27 Paolo condanna l’omosessualità riferendosi ai comportamenti dei pagani: qui l’Apostolo intende anzi tutto affermare che per i pagani non c’è salvezza al di fuori di Cristo, benché la condanna dell’omosessualità resti comunque netta nonché afferente ad una visione della sessualità ancora bisognosa di perfezionamento (in particolare si coglie l’accento sulla scelta omosessuale: “abbandonarono l’uso naturale della donna...”). Meno chiara dal punto di vista lessicale è la tipologia delle persone condannate in Col 6,9 e 1Tm 10 (i termini utilizzati non sembrano specifici per la condizione omosessuale, ma indicano una sfera semantica più ampia).

In ogni caso, per quanto riguarda i testi che nello specifico trattano dell’omosessualità, dobbiamo svolgere un’osservazione: il concetto di omosessualità come profilo dell’identità personale determinato da fattori genetici o psicologici nasce solo nel XIX sec., mentre in precedenza il discorso verteva sugli atti omosessuali come liberamente scelti dal soggetto. In questo senso essi venivano ricompresi immediatamente all’interno del più vasto insieme degli atti impuri; la condanna degli omosessuali riguarda coloro che, pur in assenza di particolari orientamenti sessuali (l’idea non era formalizzata in questi termini), liberamente scelgono di compiere atti viziosi con persone del loro stesso sesso.

Una riflessione antropologica più compiuta può essere svolta a partire da quei testi che elaborano la relazione uomo-donna come paradigmatica, per proseguire con la messa a fuoco del tema del peccato e del disordine del mondo, e concludere con il riferimento al senso dischiuso dalla fede di fronte alla sofferenza per il credente.

1)      La relazione uomo-donna come paradigmatica. La riflessione sapienziale espressa nei primi racconti di creazione del libro della Genesi individua la relazione uomo-donna come paradigma di ogni altra forma di relazione: in essa si d una potenziale pienezza di significati che nessun’altra relazione è in grado di esaurire. La prima affermazione riguarda la capacità di essere immagine di Dio che solo la relazione maschio-femmina possiede (Gn 1,27). La dinamica di somiglianza/differenza tra l’uomo e la donna (espressa già con il lessico: ish/issha), per la quale da una parte l’uomo trova un “aiuto che gli sia simile”, carne della sua carne, e dall’altra tale nuova presenza suscita in lui lo stupore, consente ai due di praticare l’esperienza di una unione piena; tale comunione non è costituita come un possesso definitivo una volta raggiunto, ma sempre ulteriormente da ricercarsi, nel dinamismo di svelamento/nascondimento (che il Cantico descrive nei termini giocosi dell’eros ma che attraversa ogni livello della relazione), nel quale la persona si rivela come mistero per l’altro. Una minore attenzione è dedicata alla fecondità della coppia.

2)      Anche per questo motivo il discorso sul peccato mostra a livello narrativo il suo impatto anzi tutto sulla relazione uomo-donna. Alcune osservazioni svolte nel testo risultano illuminanti: anzi tutto la vergogna per il fatto di essere nudi, segno del venir meno della possibilità di una intimità e confidenza integrale tra l’uomo e la donna, che d’ora in poi avranno sempre qualcosa da temere l’uno dall’altra; poi la particolare relazione di attrazione/attrito che si viene a creare tra i due, nella quale fa breccia la questione del potere esercitato in modo prevaricante: la sessualità, già parte integrante della creazione uscita buona dalle mani di Dio, diviene ora luogo della possibile prevaricazione e sfruttamento sull’altro, ovvero luogo in cui è possibile l’esperienza del peccato.

3)      La teologia dell’Alleanza si articola secondo un processo che mette anzi tutto in evidenza l’iniziativa buona di Dio nella storia (la liberazione dall’Egitto, ma anche il successivo rinvio alla creazione del mondo), per poi indicare nella Legge lo strumento mediante il quale il popolo si mantiene aperto al compimento della promessa da parte di Dio. Ogni allontanamento dalla Legge è qui letto come una chiusura all’agire promettente da parte di Dio, che è sanzionato per se stesso secondo una logica retributiva (chi compie il male è ripagato dal male).

4)      Ancora la teologia sapienziale elabora un approccio diverso, per così dire ‘dal basso’. Si parte non già dall’ordine del mondo come promettente, ma dalla constatazione del peccato, del limite. Essa si lascia istruire dalla natura, dall’esperienza umana piuttosto che dalla Legge divina: è una lettura tendenzialmente non-religiosa o sacrale della realtà, nel senso che non accoglie una causalità divina diretta nelle cose del mondo (non è però anti-teologica, ponendo all’inizio della sapienza il timore di Dio, dunque il riconoscimento della dipendenza del mondo intero da Dio). In particolare rifiuta la logica puramente retributiva, proponendo una prospettiva per cui il male, l’irregolarità, l’anomalia costituiscono un mistero, impossibile da spiegare e da risolvere, riferibile a Dio ma non nei termini della logica retributiva (Qò 1,15; 7,13, ma anche l’intero libro di Giobbe).

5)      Il diverso approccio al problema del disordine del mondo e del male in esso insito trova un approfondimento ed anzi una chiave di interpretazione alla luce della vicenda di Gesù. Il disordine oggettivo del mondo non è imputabile ad una colpevolezza morale (cfr. Gesù davanti al cieco della piscina di Siloe di Gv 9,1-41), mentre il campo proprio del peccato rinvia alla coscienza del soggetto (il cuore), il quale è chiamato a prendere consapevolezza del suo agire e ad orientarlo secondo forme buone, che consentano di far risuonare in esse la promessa originaria di Dio. Il compimento di tale promessa è manifestato in Gesù sulla croce, che porta alle estreme conseguenze l’assunzione dell’umanità dell’uomo facendosi carico anche del suo peccato, sanando l’esperienza umana in tutte le sue espressioni: la promessa è coronata dalla risurrezione con cui il Padre consente al Figlio di ritornare al cuore della vita trinitaria, introducendo in essa l’intera esperienza umana.

Spunti per un’etica cristiana dell’esperienza omosessuale

L’etica cristiana della sessualità coglie realisticamente questo campo di esperienza come un luogo originariamente benedetto da Dio, o detto in altri termini come risorsa buona per la realizzazione dell’esistenza umana (in essa infatti si accoglie l’altro come parte integrante della propria vita), ed allo stesso tempo come luogo in cui è possibile il peccato, o in altri termini lo sfruttamento e la prevaricazione sull’altro, facendo dell’attività sessuale lo strumento con cui il soggetto afferma se stesso sull’altro, per mezzo dell’altro o peggio nonostante o contro l’altro.

L’esperienza omosessuale va colta all’interno di queste coordinate (D. Tettamanzi, 2000); inoltre per gli aspetti già sottolineati (carenza sotto l’aspetto dell’alterità e della differenza; impossibilità di generare e dunque di aprire il rapporto ad una logica di ulteriore dono e sovrabbondanza), essa rivela una maggiore esposizione (strutturale, se vogliamo) al rischio di trasformare l’attività sessuale – non già la propria identità, che non è connotabile moralmente costituendo sempre la risorsa originale per il compimento della propria vita – in un luogo di strumentalizzazione e prevaricazione.

Occorre però aggiungere due osservazioni: 1) anche l’esperienza eterosessuale è esposta a tali rischi, per cui a volte – anzi spesso – si ricerca se stessi sfruttando l’altro, o si rinuncia a fare della coppia il luogo di un’ulteriore donazione che si apre al mondo; in questo senso l’esperienza eterosessuale eticamente negativa non rappresenta nulla di diverso dall’esperienza omosessuale eticamente negativa. 2) nel caso dell’esperienza omosessuale si tratta di un rischio strutturale: l’altro da sé è molto più simile a sé di quanto non accada nel caso della coppia di persone differenti sessualmente, e la vocazione generativa dell’essere umano può esprimersi in altre forme ma non in quella biologica del dare-la-vita. Ciò peraltro non elimina affatto la possibilità che l’amore tra due persone omosessuali possa esprimere forme di dedizione e di apertura nel dono di sé, che vadano oltre tale rischio.

Nella distinzione tradizionalmente operata tra orientamento omosessuale ed atti omosessuali la Chiesa cattolica intende anzi tutto custodire il valore della persona, anche omosessuale, rilevando allo stesso tempo i limiti strutturali insiti nell’esperienza omosessuale. Questa posizione, ribadita dalla Chiesa cattolica nei documenti dedicati all’omosessualità negli ultimi decenni, non sempre è colta adeguatamente in tutte le sue implicazioni, all’esterno come all’interno della Chiesa stessa. 1) All’esterno: liquidare la posizione della Chiesa come semplicemente omofoba significa far torto all’aspetto di accoglienza incondizionata che essa esprime nei confronti delle persone omosessuali. 2) All’interno: tale accoglienza non sembra tuttavia trovare forme espressive adeguate all’interno delle comunità ecclesiali, che dovrebbero distinguersi per eccellenza rispetto al sentire comune delle società in cui sono inserite, mentre a volte sembrano condividerne la sostanziale indifferenza verso il vissuto sofferente di molte persone che vivono l’omosessualità come un problema su più livelli.

Un ulteriore compito occorre prospettare per la riflessione teologica cattolica: nella costante tensione alla verità morale, essa non deve stancarsi di ricercare il senso più profondo dell’esperienza omosessuale (ivi compresi certo i suoi limiti, ma anche i significati positivi che essa potrebbe esprimere); in altri termini, si tratta di aiutare le persone omosessuali – come ogni altro credente - a cogliere anzi tutto il senso più autentico della sessualità come apertura all’altro nella fedeltà e nella cura, individuando come inautentiche e disumanizzanti quelle forme di esercizio della sessualità che riducono l’altro essenzialmente a strumento per la soddisfazione delle proprie pulsioni.[6]

Ancora, la riflessione etica teologica deve ribadire la necessaria distinzione epistemologica tra la norma morale ed il giudizio della coscienza, insieme alla loro relazione. La norma morale è elaborata per sostenere le singole coscienze nel giudizio della loro situazione concreta, dunque tende a valere in tutti i casi possibili ed assume una forma necessariamente universale per quanto contenutisticamente determinata: in quanto tale, a livello universale non può prescindere dai limiti strutturali presenti nella relazione omosessuale, dai quali consegue la sua formulazione negativa circa la generalità degli atti omosessuali. Tuttavia è necessario ricordare che il giudizio sulla singola situazione è di responsabilità del soggetto chiamato ad assumerla: questi, supportato da tale norma morale – che gli consente di intravedere quanto più possibili i rischi insiti nella propria esperienza – sarà purtuttavia chiamato ad esprimersi sulla singolarità della propria relazione, ed a valutarne conseguentemente le forme concrete di espressione: occorre domandarsi francamente se non vi sia la possibilità che l’agire promettente di Dio possa parlare anche attraverso quella relazione. A nessun altro al di fuori che lo stesso soggetto interessato è accessibile il giudizio morale sulla situazione concreta; la comunità che riflette sull’elaborazione delle norme morali dovrà tenere costantemente in conto i significati positivi e negativi che tali situazioni dischiudono, per confermare, modificare o contestare l’impianto corrente delle norme morali.

Infine riprendiamo sommariamente alcune questioni in cui il pregiudizio rischia di farla da padrone. 1) Il disagio della persona omosessuale va accolto dalla comunità, chiamata a prendersi cura dei soggetti omosessuali a seconda delle forme concrete che il disagio assume: nel caso di soggetti che soffrono del loro orientamento occorrerà aiutarli se possibile a riorientarsi verso oggetti della loro tensione affettiva e sessuale che possano risultare gratificanti (riorientamento all’eterosessualità: cfr. Aardweg, 1999; Nicolosi, 2002), senza precludere ideologicamente questa possibilità; nel caso di soggetti che faticano ad integrare il loro orientamento sessuale nel proprio vissuto, proprio su tale possibilità di integrazione e significazione dovrà lavorare il terapeuta (che non dovrà al contrario forzare un riorientamento che in molti casi risulta essere poco praticabile, secondo le evidenze rilevate dalla stessa comunità scientifica: Zuanazzi, 2000), ancora una volta prescindendo da pregiudiziali idelogiche. 2) La tensione alla generazione che anima alcune coppie omosessuali[7] non costituisce di per sé un diritto alla paternità/maternità adottiva, così come non lo costituisce per le coppie eterosessuali che per motivi diversi non riescono ad avere figli. L’istituzione giuridica dell’adozione nasce e deve restare un diritto del figlio ad avere un luogo che lo accolga con un potenziale di risorse affettive, psicologiche oltre che economiche che sia per lo meno accettabile: più sinteticamente, non è il figlio a costituire un diritto per aspiranti genitori, ma i genitori a costituire un diritto per il possibile figlio. In questa prospettiva la coppia omosessuale risulta carente sotto il profilo della differenza sessuale genitoriale che costituisce una delle risorse della crescita psichica del soggetto in ordine alla maturazione della sua identità; vero è che nella pratica esistono coppie di genitori con un partner spesso (o sempre) assente, o violento, ecc., ma ciò accade, appunto, nella pratica e costituisce certamente un limite cui il diritto non può ovviare se non in casi estremi ed a posteriori (ad es. con la sottrazione della potestà genitoriale); laddove invece il diritto debba prevedere una situazione ottimale che valga per tutti i possibili figli, allora esso deve dotarsi di strumenti che consentano di garantire determinati standard di garanzia, ed in questa prospettiva – che è giuridica e che riguarda il diritto dei figli, dunque non è un giudizio né sulle persone né sulle coppie omosessuali nel loro vissuto concreto – riesce difficile pensare all’adozione come ad un diritto delle coppie omosessuali.

Si prospetta il compito per le comunità cristiane di accogliere le persone omosessuali che vivano la loro esperienza nell’autenticità della dedizione all’altro, offrendo ad esse anche spazi significativi per esprimere il proprio vissuto di fede secondo la loro sensibilità; soprattutto una maggiore attenzione va dedicata anche alla realtà delle coppie omosessuali, di fronte alle quali la denuncia dei rischi insiti negli atti non può costituire la sola e definitiva parola a proposito del legame tra due persone.

Pierpaolo Simonini

Bibliografia di riferimento:

Aa. Vv., Bibbia e omosessualità, Claudiana, Torino 2002

G. van de Aardweg, Omosessualità e speranza. Terapia e guarigione nell’esperienza di uno psicologo, Ares, Milano 1999

M. Barbagli, A. Colombo, Omosessuali moderni. Gay e lesbiche in Italia, il Mulino, Bologna 2007

A. Bell, M.S. Weinberg, Homosexualities: A Study of Diversity Among Men and Woman, Simon and Schuster, New York 1979

Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2357-2359

Congregazione per la Dottrina della Fede, Persona humana, 1975

Congregazione per la Dottrina della Fede, Homosexualitatis Problema, 1986

Congregazione per la Dottrina della Fede, Alcune considerazioni concernenti la risposta a proposte di legge sulla non discriminazione delle persone omosessuali, 1992

Congregazione per la Dottrina della Fede, Notificazione a suor Jeannine Gramick SSND e a padre Robert Nugent SDS, 1999

Congregazione per la Dottrina della Fede, Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali, 2003

M. Eck, Omosessualità, Borla, Torino 1967

J. Gafo, Cristianesimo e omosessualità, in Id., Omosessualità un dibattito aperto, trad. it. di R. Zonzi, Cittadella, Assisi 2000, pp. 259-310

C.D. Morano, Il dibattito psicologico sull’omosessualità, in J. Gafo (a cura), Omosessualità un dibattito aperto, cit., pp. 9-129

J. Nicolosi, Omosessualità maschile. Un nuovo approccio, Sugarco, Milano 2002

G. Piana, Ipotesi per una reinterpretazione antropologico-etica dell’omosessualità, in «Credere oggi» 116/2000, pp. 47-56

L. Pietrantoni, Gli atteggiamenti psicosociali verso l’omosessualità, in «Credere oggi» 116/2000, pp. 7-20

D. Tettamanzi, L’omosessualità nel contesto dell’antropologia cristiana, in Aa.Vv., Antropologia cristiana e omosessualità, ed. L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 2000, pp. 7-16

G. Zuanazzi, La condizione omosessuale, in Aa.Vv., Antropologia cristiana e omosessualità, cit., pp. 48-69

Pierpaolo Simonini

|Chiudi| 

| Sommario | Chi siamo | Links francescani | Iniziative | Suggerimenti | Muro dei messaggi | Lettera aperta  | Testimonianze  | Scrivici |